Ο Θουκυδίδης θεωρείται βασικά ως ο θεωρητικός των διακρατικών σχέσεων και του πολέμου. Στην καλύτερη περίπτωση αξιολογείται και για την ποιότητα της αποτύπωσης μιας εκδήλωσης της πολιτικής ζωής των πόλεων, των δημηγοριών, χωρίς όμως ποτέ να συγχρονίζεται η συνάφειά τους με τη φύση του πολιτικού συστήματος, δηλαδή με το στάδιο της εξέλιξης του κοινωνικού γεγονότος, στο οποίο αναφέρονται. Η δημηγορία, ως λόγος του πολιτικού προσωπικού, προσφέρεται επομένως για σύγκριση με τον πολιτικό λόγο ενός, εν προκειμένω, σύγχρονου πολιτικού. Το ίδιο και οι διακρατικές σχέσεις.
Περιττεύει να επισημάνω ότι οι προσεγγίσεις αυτές των διακρατικών σχέσεων και του λόγου του πολιτικού είναι εν πολλοίς αυθαίρετες, ανάγονται συγκεκριμένα σε μια προ-επιστημονική γνωσιολογία, στο μέτρο που δεν εγγράφονται στον οικείο κοσμοσυστημικό χρόνο και κατά τούτο δεν συνεκτιμούν τη φάση στην οποία διέρχεται κάθε εποχή. Εννοώ μ’ αυτό ότι το διακύβευμα των διακρατικών σχέσεων είναι διαφορετικό, αναλόγως εάν αποτελούν αντικείμενο διαχείρισης από το κράτος/πολιτεία ή από το δήμο/πολιτεία. Ομοίως, δεν είναι ίδιος ο λόγος του πολιτικού της κυρίαρχης εξουσίας με τον λόγο του πολιτικού ρήτορα, που απλώς εισηγείται στον δήμο-κάτοχο της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας.
Οι παραλήψεις αυτές της νεότερης επιστήμης δεν είναι τυχαίες. Άλλωστε, όλες αφορούν στη θεμελιώδη παρανόηση για να μην πω ιδεολογική επιλογή, να ταξινομείται το πολιτικό σύστημα της εποχής μας ως δημοκρατία και, επομένως, να μην διακρίνεται από τη δημοκρατία της θουκυδίδειας ξυγγραφής.
Εκτιμώ από την πλευρά μου ότι η διάσταση αυτή του έργου του Θουκυδίδη είναι εξίσου, αν όχι πιο σημαντική, καθώς αποτελεί μια μοναδική μαρτυρία ζωντανής λειτουργίας των πολιτικών συστημάτων της εποχής της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, στο πλαίσιο αυτό, της δημοκρατίας. Γι’ αυτό και προσφέρεται για μια αδιαμφισβήτητη διευκρίνιση του περιεχομένου τους και, κατ'επέκταση, θεμελιωδών εννοιών που συγκροτούν τον κοινωνικό σχηματισμό της επικράτειας (πόλεως ή κράτους) και, οπωσδήποτε, της δημοκρατίας. Διευκρίνιση η οποία εάν συνδυασθεί με το ενγένει φαινόμενο της πόλεως είναι ικανή να υποστηρίξει τη συγκρότηση μιας τυπολογίας των πολιτειών και μάλιστα μιας πλήρους γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου. Η γνωσιολογία ακριβώς αυτή αναδεικνύει με προφανή τρόπο τη διαφορά φύσεως που χωρίζει τον ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικά κόσμο των πόλεων της εποχής του Θουκυδίδη, με το πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο που διέρχεται ο νεότερος κόσμος, αλλά κυρίως, σε ότι μας αφορά εδώ, τον αρχαϊκό χαρακτήρα της νεότερης γνωσιολογίας των κοινωνικών επιστημών.
Στον Αλιμούσιο ιστορικό, το κράτος εμφανίζεται σπανίως ως το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας, και κυρίως, εμφανίζεται ως μια απολύτως διακριτή έννοια έναντι της πολιτείας. Το κράτος ενσαρκώνει την πολιτεία στις ιστορικές πολεοτικές κοινωνίες όπως οι μινωικές (Α, σελ. 17) και οι μυκηναϊκές (Α, 21), αλλά και, κατά το μάλλον ή ήττον, σε αρκετές πόλεις της εποχής του (λ.χ. οι ολιγαρχίες ή οι μοναρχίες, όπως οι πόλεις των Βοιωτών- Θουκ. Ε, 37, Διατρ.). Στον αντίποδα, στις δημοκρατίες και στις μετριοπαθείς ολιγαρχίες -τις μικροδημοκρατίες, όπως τις αποκαλεί ο Αριστοτέλης- κράτος και πολιτεία αποτελούν απολύτως διακριτές έννοιες. Το κράτος ορίζει την επικράτεια της κοινωνίας της πόλεως συνέχεται με τους υποστηρικτικούς θεσμούς και μηχανισμούς της πολιτείας (με τη διοίκηση κλπ). Το πολιτικό σύστημα όμως αποσπάται από το κράτος και περιέρχεται στην πολιτικά συντεταγμένη κοινωνία των πολιτών -το δήμο- η οποία το ενσαρκώνει.
Η ολική ή μερική συνάντηση του κράτους με την πολιτεία δεν υποκρύπτει την ταυτοσημία τους, αλλά είτε τη δεσποτική (οι βάρβαροι, τα ελληνικά βασίλεια, όπως της Μακεδονίας και της Ηπείρου) είτε την πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση που διέρχεται μια κοινωνία ή ο σύνολος κόσμος (λχ ο σύγχρονος κόσμος). Ώστε, η δημοκρατία αντιδιαστέλλεται προς τα πολιτειακά συστήματα που τα ενσαρκώνει ο διαφοροποιημένος μηχανισμός του κράτους, διότι προσιδιάζει σε μια άλλη εξελικτική εποχή, εκείνη της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.
Τί ακριβώς υποδηλώνει το ανήκειν της πολιτείας στο διαφοροποιημένο κράτος (ή, όπως στη δεσποτεία, σε συγκεκριμένο πρόσωπο) ή στην πολιτικά συγκροτημένη κοινωνία των πολιτών; Προφανώς δεν πρόκειται για μια απλή διαρρύθμιση της εξουσίας που εμφανίζεται στην πόλη, επειδή σ’ αυτήν ήταν εφικτή η φυσική συνάθροιση των πολιτών στην «κεντρική πλατεία». Το γεγονός ότι η πολιτεία της πόλης, στην εποχή του Ομήρου, της Αντιγόνης, του Δράκοντα, του Σόλωνα, του Πεισίστρατου, του Κλεισθένη, του Εφιάλτη, του Περικλή, δεν είναι ίδια, υποδεικνύει ότι στο πλαίσιο του συγκεκριμένου επικοινωνιακού συστήματος -της μικρής κοινωνικής κλίμακας- συνέτρεξαν ορισμένες επιπρόσθετες προϋποθέσεις, οι οποίες επέβαλαν, στο τέλος, μια διαφορετική σχέση μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και πολιτικής. Προϋποθέσεις, δηλαδή λόγοι, που έκαμαν συντωχρόνω ασύμβατη την ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από φορείς (θεσμούς και πρόσωπα) οι οποίοι διαφοροποιούνται από το σώμα της κοινωνίας.
Θα επικεντρώσω την προσοχή μου σε μια, τη θεμελιώδη, προϋπόθεση, την ελευθερία. Η ελευθερία στα χρόνια του Σόλωνα ήταν επικεντρωμένη στην ατομική υποστασιοποίηση/αυτονομία του ανθρώπου. Ενδιέφερε επομένως η δημιουργία των συνθηκών που θα διασφάλιζαν την αυτονομία του ατόμου στο κοινωνικο-οικονομικό πεδίο (η, εν ισομοιρία ή μη, ατομική ιδιοκτησία κλπ) και την ισότητα έναντι του δικαίου και της απονομής της δικαιοσύνης (η πολιτεία δικαίου). Ενδιέφερε επίσης η προσήνεια του φορέα της πολιτικής στις προσδοκίες και στα αιτήματά του. Ο απλώς πολίτης δεν έθετε σε αμφισβήτηση τη θέση του έξω από το πολιτικό σύστημα, μια θέση ιδιώτη έναντι του κράτους το οποίο ενσάρκωνε την πολιτεία. Διεκδικούσε όμως το δικαίωμα να ορίζει τον φορέα της πολιτικής εξουσίας και, περαιτέρω, να εκδηλώνει τις αντιρρήσεις του στις πολιτικές του.
Τί συνέβη λοιπόν και στο έργο του Θουκυδίδη ο εξουσιαστικός τρόπος στην πολιτική συγκρότηση των κοινωνιών, δηλαδή η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος (η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας) έχει αποβεί οριακή (έχει απορριφθεί);
Αν παρατηρήσουμε το διακύβευμα της ελευθερίας στη θουκυδίδεια ξυγγραφή θα διαπιστώσουμε αβίαστα ότι το περιεχόμενό της είναι εστιασμένο στην πολιτική. Όταν λέγει ότι «εν δημοκρατία ισομοιρείν» αφήνει σαφώς να εννοηθεί πως η ισομοιρία από πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της γης που ήταν δυο αιώνες πριν, μετατράπηκε σε πρόταγμα αναδασμού -ισοδιανομής- της πολιτικής.
Η ισομοιρία στην πολιτική δεν υπαινίσσεται προφανώς ότι ο πολίτης αξίωσε αίφνης την ισοδιανομή -την διανομή της πολιτικής σε ίσα μέρη- κατά το πρότυπο της ιδιοκτησίας της γης. Κάτι τέτοιο θα ήταν ανέφικτο διότι θα οδηγούσε στη διάλυση της κοινωνίας της πόλεως. Δεν πρόκειται επομένως για τη μοριοποίηση της πολιτικής, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, αλλά για τη μοριοποίηση του πολίτη στο πλαίσιο της πολιτείας. Ο πολίτης αποβαίνει ιδιοκτήτης εξ αδιαιρέτου, δηλαδή συστατικός εταίρος του πολιτικού συστήματος. Με διαφορετική διατύπωση, η κοινωνία των πολιτών, από ιδιώτης που τοποθετείται εκτός πολιτείας ή, που, στην καλύτερη περίπτωση, νομιμοποιεί ή εκλέγει το πολιτικό προσωπικό, το οποίο θα αναλάβει τη διακυβέρνηση της πόλεως, μετατρέπεται η ίδια σε πολιτεία, αυτοκυβερνάται.
Ώστε, οι δημηγορίες, που διαπερνούν το σύνολο της θουκυδίδειας ξυγγραφής, αποδίδουν τον εισηγητικό (ρητορικό) λόγο των βουλομένων να συμβουλεύσουν τον δήμο, όχι τον πολιτικό λόγο του φορέα του κράτους/πολιτείας. Ο πολιτικός στη δημοκρατία είναι ο συστηματικός ρήτορας που μετέχει, ισότιμα με κάθε πολίτη, στην πολιτική διαδικασία (στην εκκλησία του δήμου). Κάτοχος της πολιτείας είναι η κοινωνία των πολιτών, όχι ο πολιτικός. Ώστε, αξίζει να αναφερθεί ότι ο καθόλα περίτεχνος οικονομικός ιμπεριαλισμός της Αθήνας έφτασε στο απόγειό του υπό την ηγεσία του δήμου και όχι «δια χειρός» ενός “ιδιοφυούς” ηγέτη (βασιλέα, προέδρου, πρωθυπουργού κλπ).
2. Οι ανωτέρω επισημάνσεις φέρνουν αντιμέτωπη τη γνωσιολογία της νεοτερικότητας με εκείνη που απορρέει από το ελληνικό κοσμοσύστημα. Το ζήτημα εν προκειμένω αφορά στην επιλογή της πρώτης (της νεοτερικότητας), αντί να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, στη δοκιμασία της οποίας να υποβάλει και την εποχής της, να προβάλει τα βιούμενα από αυτήν φαινόμενα ως καθολικά, και, μάλιστα, τις έννοιες που συγκροτούν το αξιακό της κεκτημένο ως καθόλα ανώτερες από εκείνες της πόλης.
Θα σταθώ σε ορισμένα από αυτά, τα οποία συνθέτουν την ομοφωνία της νεότερης επιστήμης. Οι διαπιστώσεις μας όμως εκτείνονται στο σύνολο της κοινωνικής γνωσιολογίας.
Ήδη από τις απαρχές του Διαφωτισμού θα αποκρυσταλλωθεί η άποψη για την ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων. Η ελευθερία των νεοτέρων είναι, όπως προείπα, η ατομική ελευθερία, η οποία αντιδιαστέλλεται προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία. Η νεοτερικότητα θα υποστηρίξει ότι η πολιτική ελευθερία συντρέχει αυτοτελώς -χωρίς τη συνδρομή της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας- και, μάλιστα, ότι οδηγεί αναπόφευκτα στη συντριβή/εξαφάνιση της ατομικής ελευθερίας.
Η αντίληψη αυτή εντούτοις πάσχει λογικά, δηλαδή στην ίδια της τη σύλληψη. Η ανάδυση της πολιτικής ελευθερίας είναι η απόληξη μιας διαδικασίας διεύρυνσης του πεδίου της ελευθερίας, από το αρχικό της στάδιο -την ανθρωποκεντρική υποστασιοποίηση του ατόμου- έως το τελικό, στην ολοκλήρωσή της εντός της πόλεως, που αφορά στην κοινωνική και πολιτική διάσταση της ελευθερίας. Ώστε, ούτε η μετάβαση απευθείας στην πολιτική ελευθερία είναι εφικτή ούτε και η κατάκτησή της συνεπάγεται στην κατάλυση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Θα ήταν παράδοξο να ισχυρισθεί κανείς ότι ο δουλοπάροικος θα διεκδικούσε πρώτα την πολιτική του ελευθερία χωρίς προηγουμένως να έχει βιώσει την ατομική του απελευθέρωση. Ή ότι θα ήταν δυνατόν το άτομο να αυτοκαθορίζεται πολιτικά, να το αφήνει όμως αδιάφορο το καθεστώς της προσωπικής του δουλείας. Είναι εξίσου παράλογο να δεχθούμε ότι ο πολίτης, από τη στιγμή που θα κατακτήσει την πολιτική του ελευθερία, θα αποστερήσει εαυτόν της ατομικής του ελευθερίας, αυτο-υποβαλλόμενος σε καθεστώς προσωπικής δουλείας. Ώστε, η διαδικασία διεύρυνσης της ελευθερίας έχει σωρευτικό περιεχόμενο, η δε κατάκτηση της επόμενης πτυχής της (λ.χ. της κοινωνικής ή της πολιτικής) δεν λειτουργεί αναιρετικά για την προηγούμενη (λ.χ. την ατομική).
Χωρίς να αποστασιοποιηθεί από την καθόλα αρχαϊκή αυτή προβληματική, η σύγχρονη επιστήμη θα προχωρήσει παραπέρα, διακρίνοντας μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος. Στο πλαίσιο αυτό, θα αποδεχθεί την ύπαρξη της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας στις μέρες μας. Θα διαφοροποιηθεί όμως ως προς το περιεχόμενό τους, σε σχέση με την ατομική ελευθερία. Την ελευθερία στο πεδίο της προσωπικής ζωής θα την ορίσει ως αυτονομία, ενώ στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο με όρους δικαιώματος. Με τον τρόπο αυτό, θα απορρίψει κάθε παρέμβαση τρίτου τινός στην προσωπική κατάσταση ή ζωή του ατόμου. Θα συμβιβασθεί όμως, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, με ένα καθεστώς ετερονομίας, το οποίο απλώς κατατείνει να προστατεύσει την μόνη βιούμενη ελευθερία, την ατομική, εκεί όπου το άτομο συμβάλλεται με τους φορείς/ιδιοκτήτες του συστήματος. Για παράδειγμα, τα δικαιώματα στον τομέα της εργασίας αποβλέπουν στην προστασία της προσωπικότητας του φορέα της και του δημοσίου χαρακτήρα της, δεν καταργούν την ετερονομική εξάρτηση του εργαζόμενου. Τα πολιτικά δικαιώματα, επίσης, αποβλέπουν στην ανάσχεση της φυσικής τάσης της εξουσίας να επεκτείνεται, στην αποτροπή, επομένως, της προσβολής της ατομικής ελευθερίας από αυτήν και, υπό μια άλλη έννοια, στην άσκηση πίεσης ή επιρροής στους φορείς της, προκειμένου να ενεργήσουν προς το συμφέρον της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας. Δεν μεταβάλλουν το πολιτικά ετερονομικό καθεστώς του ατόμου, σε αυτονομία.
Με διαφορετική διατύπωση, τα δικαιώματα αφθονούν εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία. Ενσωματώνονται δε στην ελευθερία, θα έλεγα ότι χάνουν τη σημασία τους, στο μέτρο που η τελευταία έρχεται να καλύψει το πεδίο τους. Ο πολίτης διεκδικεί το δικαίωμα να απεργεί ή να διαδηλώνει, επειδή δεν είναι κοινωνικά και/ή πολιτικά ελεύθερος, δηλαδή αυτόνομος. Από τη στιγμή που θα κατακτήσει την κοινωνική και/ή την πολιτική του ελευθερία/αυτονομία δεν παρίσταται ανάγκη να διαδηλώνει ή να απεργεί, διότι εν προκειμένω θα ενσαρκώνει ο ίδιος το (οικονομικό και/ή πολιτικό) σύστημα, θα αυτοκυβερνάται.
Απόρροια της θεμελιώδους αυτής παρανόησης είναι και η καλλιέργεια της αντίληψης για τον ολοκληρωτικό χαρακτήρα της δημοκρατίας. Η ενσάρκωση της πολιτείας και, κατ’ επέκταση, η κατοχή της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το σώμα της κοινωνίας των πολιτών, εξομοιώθηκε με το τυπικό ολοκληρωτικό καθεστώς που χρησιμοποιεί ως όχημα το κράτος/σύστημα. Διαφεύγει εντούτοις της προσοχής ότι στη δημοκρατία η καθολική πολιτική αρμοδιότητα δεν μετατρέπεται σε καθολική πολιτική κυριαρχία, διότι απουσιάζει το υποκείμενο της κυριαρχίας, δηλαδή η διαφοροποίηση του κατόχου της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας από το υποκείμενο της πολιτικής του βούλησης. Οι παρεκκλίσεις της δημοκρατίας από το αξίωμα αυτό επιβεβαιώνουν τη διαπίστωση, δεν την αναιρούν.
Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι η αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας των νεότερων και της ελευθερίας των αρχαίων, διαστέλλει όχι την ατομική προς τη συλλογική/πολιτική ελευθερία -που μάλιστα, όπως είδαμε, ορίζεται ως δικαίωμα- αλλά την ατομική προς την καθολική ελευθερία. Η ατομική ελευθερία μπορεί να σταδιοδρομήσει μόνη της, η πολιτική όχι. Προϋποθέτει την προηγούμενη κατάκτηση της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας.
Επαναλαμβάνω, ότι η αναφορά στην πολιτική ελευθερία ορίζει το σωρευτικό αποτέλεσμα της συνάντησης στο πρόσωπο του πολίτη της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας. Κατά τούτο, η ατομική ελευθερία δεν είναι ασύμβατη με την πολιτική, αλλά προϋπόθεσή της. Η πρόσληψη, ακριβώς, της πολιτικής ελευθερίας με όρους δικαιώματος και όχι ως αυτονομίας, οδήγησε τη νεοτερική σκέψη στην αντίληψη ότι είναι συμβατή η σταδιοδρομία της πολιτικής ελευθερίας σε ένα περιβάλλον όπου το πολιτικό σύστημα το ενσαρκώνει το κράτος.
Η αγωνία των νεότερων να ταξινομήσουν το πολίτευμά τους ως δημοκρατικό, απέληξε στη διάκριση μεταξύ έμμεσης και άμεσης δημοκρατίας. Το ατόπημα αυτό δεν συγκαλύπτει απλώς την ουσία του σκοπού της δημοκρατίας (τη βίωση της καθολικής ελευθερίας). Παραθεωρεί, επίσης, το γεγονός ότι ο επιθετικός προσδιορισμός (έμμεση ή άμεση) αντιφάσκει εις εαυτόν αφού η δημοκρατία ως σύστημα είναι «υλικό» γεγονός: επομένως ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όπως δεν υπάρχει έμμεσος άνθρωπος (τραπέζι κλπ), έτσι και η δημοκρατία συγκεντρώνει ή δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της. Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να υποστηριχθεί με όρους γνωσιολογίας η άποψη της νεοτερικότητας ότι είναι ανώτερο να κυβερνάται κανείς -δηλαδή να αποφασίζει άλλος για την μοίρα του- αντί να κυβερνάει τον εαυτό του. Σε τελική ανάλυση, αν έτσι είναι, τότε γιατί να μην μεταφερθεί το αξίωμα αυτό και στην ιδιωτική/προσωπική ζωή.
Ποιές είναι λοιπόν οι θεσμικές προϋποθέσεις της δημοκρατίας με τις οποίες υλοποιεί την καθολική ελευθερία (τις διακρίνουμε δια γυμνού οφθαλμού στον Θουκυδίδη); (α) Η συγκρότηση της κοινωνίας σε δήμο, σε πολιτικό θεσμό της πολιτείας και (β) η ανάληψη από αυτόν της καθολικής πολιτικής αρμοδιότητας, ώστε να αυτοκαθορισθεί πολιτικά (ανάλογα ισχύουν και για την κοινωνική ελευθερία, τα οποία όμως παρακάμπτω).
Το σύστημα της νεοτερικότητας δεν συγκεντρώνει ούτε τη μια ούτε την άλλη προϋπόθεση. Το σύγχρονο πολιτικό σύστημα το κατέχει/το ενσαρκώνει το νομικό πλάσμα του κράτους, όπως ακριβώς και την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Το νεοτερικό κράτος δεν προβάλλει την πολιτική του κυριαρχία μόνον έναντι των άλλων κρατών, αλλά και έναντι της κοινωνίας του, την οποία επιμένει να διατηρεί εκτός πολιτείας, δηλαδή σε ένα καθεστώς ιδιώτη.
Υπό την έννοια αυτή, το νεοτερικό κράτος/πολιτεία δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό. Η αντιπροσώπευση προϋποθέτει -όπως και η δημοκρατία- τη συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε δήμο. Διαφέρει όμως από αυτήν κατά το ότι δεν της αποδίδονται παρά μόνον οι αρμοδιότητες του εντολέα. Οι αρμοδιότητες που προσιδιάζουν στην ιδιότητα του εντολοδόχου παραμένουν στους φορείς της πολιτικής εξουσίας. Το νεοτερικό κράτος, επομένως, μολονότι δηλώνει αντιπροσωπευτικό, συγκεντρώνει στο εσωτερικό του την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, δηλαδή τόσο την ιδιότητα του εντολοδόχου όσο και του εντολέα.
Οπωσδήποτε, ο ισχυρισμός ότι το σύγχρονο κράτος/σύστημα είναι δημοκρατικό επειδή είναι αντιπροσωπευτικό, εξέρχεται καταφανώς του πεδίου της γνωσιολογίας. Πρώτον, επειδή δεν θεραπεύει παρά μόνον την ατομική ελευθερία. Δεύτερον, διότι δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης. Τρίτον, διότι, ακόμη και αν ήταν αντιπροσωπευτικό, δεν θα μπορούσε να είναι συγχρόνως και δημοκρατικό, αφού τα δύο αυτά συστήματα είναι πλήρως ασύμβατα μεταξύ τους.
Η νεοτερική σκέψη θα επιχειρήσει να θεραπεύσει το λογικό αυτό αδιέξοδο με το επιχείρημα της συναίνεσης. Ναι μεν, θα πει, η κοινωνία δεν συγκροτεί δήμο, δεν ενσαρκώνει επομένως το πολιτικό σύστημα -εν όλω, όπως στη δημοκρατία ή, εν μέρει, όπως στην αντιπροσώπευση-, όμως το βιούμενο πολιτικό σύστημα συγκεντρώνει την αποδοχή της. Δεν είναι, λειτουργεί όμως «ως εάν» ήταν, όπως θα έλεγε ο Καντ. Παραθεωρείται έτσι ότι η συναίνεση αφορά στη νομιμοποίηση του συστήματος, όχι στον χαρακτήρα του. Η συμβατική συναίνεση στη δουλεία δεν αναιρεί το γεγονός ότι ο συναινών περιάγεται στο καθεστώς της εξάρτησης, ενόσω διατηρείται η σχέση. Δεν παραμένει ελεύθερος. Οπωσδήποτε, το επιχείρημα της συναίνεσης συνομολογεί ότι το σύστημα της νεοτερικότητας παραμένει πρωτο-ανθρωποκεντρικό, ανάγεται δηλαδή στην περίοδο της απλής μετάβασης από την φεουδαλική στην ανθρωποκεντρική εποχή. Εξού και είναι αποδεκτό από την κοινωνία.
Μια άλλη παράμετρος που αποκαλύπτει εξίσου τον αρχαϊκό/πρωτόλειο χαρακτήρα της νεοτερικής σκέψης, αφορά στην αιτιολογία της μη συνάντησής της με την πολιτεία της δημοκρατίας. Διατυπώνεται η άποψη ότι η δημοκρατία στις μέρες μας δεν είναι εφικτή επειδή το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -σε αντίθεση με το ομόλογο ελληνικό- έχει οικοδομηθεί στη μεγάλη κλίμακα. Στη διαφορά αυτή προστίθεται και το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών και των φαινομένων που καλείται η πολιτική να αντιμετωπίσει.
Το ζήτημα, κατά τη γνώμη μου, όπως τίθεται είναι εσφαλμένο και οπωσδήποτε παραπλανητικό. Πρώτα-πρώτα, δεν εξηγείται γιατί ενώ οι σύγχρονες κοινωνίες είναι σαφώς πιο πολύπλοκες από εκείνες του 19ου αιώνα, η πολιτική συμμετοχή των κοινωνιών σήμερα είναι μεγαλύτερη. Δεύτερον, αποσιωπάται το γεγονός ότι το διακύβευμα στις μέρες μας δεν είναι, όπως διατείνονται οι θιασώτες της ανωτερότητας της λεγόμενης “έμμεσης” δημοκρατίας, και, εν προκειμένω, του ολιγαρχικού προτάγματος, η αναβίωση της “αθηναϊκής” δημοκρατίας, αλλά της δημοκρατικής αρχής. Το ζήτημα, θα υπογραμμίσω, δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία στις μέρες μας -δεν συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις ούτε αποτελεί αίτημα-, αλλά να συνομολογήσουμε ότι ο νεότερος κόσμος δεν είναι ακόμη ώριμος για να τη διεκδικήσει.
Οι ανωτέρω ολίγες μόνον επισημάνσεις κάνουν φανερό ότι η γνωσιολογία της νεοτερικότητας πάσχει συνολικά. Πάσχει ως εκ της πρωιμότητας της εποχής της και, επομένως, της αδυναμίας της να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Πάσχει επίσης λόγω της σύγχυσης την οποία της προκαλεί η συνάντησή της με την ελληνική γνωσιολογία και η αδυναμία της να κατανοήσει φαινόμενα τα οποία δεν έχει ακόμη εξελιχθεί για να τα βιώσει. Πάσχει, στο ίδιο αυτό πλαίσιο, από το γεγονός ότι η διαφορά κοσμοσυστημικής κλίμακας την εμποδίζει να αποκαταστήσει έναν αξιόπιστο συγκριτικό διάλογο με το ελληνικό κοσμοσύστημα, με όρους αναλογίας και όχι επαρσιακής ανωτερότητας. Πάσχει τέλος, στο μέτρο που έχει ευρέως μεταβληθεί σε απολογητή της νεοτερικής πρωτοπορίας, με αποτέλεσμα να επιχειρεί μάλλον να δικαιώσει την ηγεμονία της στον κόσμο -και κατ'επέκταση, στην ιστορία- αντί να παραμείνει θεματοφύλακας της γνωστικής διαδικασίας.
Κατά τούτο, το πρόβλημα που αναδεικνύει η σπουδή της θουκυδίδειας ξυγγραφής είναι ότι η σύγχρονη σκέψη αρνείται να αποδεχθεί τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της εποχής της και, κατ'επέκταση, την υστέρησή της έναντι του ελληνικού παραδείγματος. Συγχρόνως, αδυνατώντας αντικειμενικά να συγκροτήσει μια καθολική γνωσιολογία, στην οποία θα υπέβαλε τη σύγχρονη εποχή, έχει αναγάγει σε καθολική γνωσιολογία τις πραγματικότητές της. Σ'αυτό ακριβώς έγκειται ουσιαστικά ο αρχαϊκός της χαρακτήρας. Αντί να έρθει αντιμέτωπη με το καθολικό ανθρωποκεντρικό διακύβευμα, νερκισεύεται με τους αντικατοπτρισμούς της.
Cosmosystème - Κοσμοσύστημα
Το αλίευσα ΕΔΩ
